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Hannah Pöllmann und Jana Pfrendl beschäftigen sich mit den Auswirkungen der Coronakrise auf die Solidarität in der Gesellschaft. Angeleitet von Ideen der US-amerikanischen Philosophin Judith Butler und dem deutschen Soziologen Roland Eckert gehen sie der Frage nach, was hinter den Gemeinschaftsgefühlen steckt, die im Zuge der Krise erkennbar werden. Woher kommen sie, wem nützen sie und welches Menschenbild liegt ihnen zugrunde? Der Versuch einer Analyse.

Warum das wichtig ist: Gesellschaftliche Krisen verengen unsere sozialen Identitäten. Deshalb müssen Solidaritätsbekundungen in dieser Zeit in Bezug auf ihren Gehalt kritisch betrachtet werden, da sie oft oberflächlich bleiben, und Gefahr laufen, bereits sozial benachteiligte Personengruppen noch weiter in den Hintergrund zu rücken.

Antigone und das Unvorhergesehene

Jede Inklusion, jede Bekennung zu einem Gemeinsamen, birgt schon die Möglichkeit zum Ausschluss aller anderen. Betrachtet man dieses Phänomen in Bezug auf Definitionen des Menschen im Kontext der griechischen Tragödie „Antigone“, ergeben sich folgende Fragen: Welche Konsequenzen haben verschiedene dieser Definitionen in diesem Stück und seinen zahlreichen Interpretationen? Wer wird dabei implizit und explizit ausgeschlossen, und warum? Was passiert mit jenen, die nicht mitgedacht, nicht mit-gesagt, oder nicht einmal mitgemeint sind?
Laut antiken Überlieferungen wurde das Drama „Antigone“ des griechischen Dichters Sophokles ungefähr 443 bis 442 vor Christus aufgeführt. Die gleichnamige Protagonistin des Stückes verliert ihre beiden Brüder in einem Kampf gegeneinander. Eteokles kämpft für seine Heimat Theben und für seine Familie, sein Bruder Polyneikes gegen sie. Während Eteokles unter großem Ritual beerdigt wird, verbietet König Kreon die Bestattung von Polyneikes. Antigone beerdigt ihn dennoch und wird dafür zum Tode verurteilt (Willige, 1995). Die Situation, in der sich Antigone befindet, ist im gesellschaftlichen Übereinkommen des Stücks nicht vorgesehen: Ein Familienmitglied darf sich nicht gegen seine Familie stellen. Andrerseits sollte man nicht darüber urteilen müssen, ob seine Verwandtschaft oder sein Verrat mehr wiegt in der Entscheidung, ob er menschenwürdig behandelt, also angemessen bestattet wird.
Es gibt also eine Ordnung, die nicht um ihrer selbst willen bestehen sollte (in diesem Falle einerseits Regeln zur angemessenen Bestattung von Familienmitgliedern und andererseits Regeln zur Behandlung politischer Gegner:innen). Regeln aller Art, ob implizite Umgangsregeln oder solche in Form von Gesetzen, müssen auf eine Lebensrealität angewandt werden – und müssen dementsprechend angepasst werden. So werden die Regeln zu einer Art Schablone, die auf das Feld des Lebens gelegt werden kann. Das geht so lange gut, bis im Leben etwas passiert, das in den Regeln nicht vorgesehen ist – ein Familienmitglied und ein politischer Gegner sind dieselbe Person, oder eine globale Pandemie bedroht das Funktionieren und Fortleben der menschlichen Gemeinschaft, weswegen jene menschliche Gemeinschaft auf das notwendigste heruntergefahren werden muss. Solche Situationen zwingen uns, zu hinterfragen, was wir bisher nicht für hinterfragenswert gehalten haben. Sie können sichtbar machen, wer oder was bisher unsichtbar war. Sie haben aber auch die Möglichkeit, anderes und vor allem andere (noch weiter) in den Hintergrund zu stellen.

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Abbildung 1: Die Coronakrise verändert unsere Gesellschaft. Manche Gruppen werden plötzlich hervorgehoben, andere noch weiter ins Abseits gedrängt. 
(Grafik: Carmen Tung)

Judith Butler und die Zwischenräume des menschlichen Zusammenlebens

Judith Butler setzt sich in „Antigones Verlangen. Verwandtschaft zwischen Leben und Tod“ mit Antigones Verhalten auseinander, das ihrer Meinung nach die eben beschriebene Wirkung hat: Antigone wirft Licht auf die Zwischenräume des menschlichen Zusammenlebens, die bisher übersehen wurden (Butler, 2001).
Auch im Zuge der Corona-Krise werden Menschen sichtbar(er), denen bisher weniger Aufmerksamkeit zuteil kam. Zum Beispiel Supermarktverkäufer:innen oder Paketbot:innen werden plötzlich in ihren systemrelevanten Rollen anerkannt. Die Frage ist nun, ob sie nur ob ihrer Funktion oder auch ob ihrer individuellen Menschlichkeit (an-)erkannt werden, ob sie nur besprochen, oder auch gehört werden.
Butler geht in ihrem Text auch auf den Begriff der Menschlichkeit ein: Wenn eingegrenzt wird, wer Anteil an der Menschlichkeit hat, wird dabei auch alles und jede:r andere ausgeschlossen (Butler, 2001). Hier ist zu erwähnen, dass diese eigentümliche Situation ihr Licht nicht auf alle Zwischenräume richtet: Wir sagen, wir schützen Menschenleben, aber der Schutz gilt nur für jene, die mindestens Teil einer gewissen privilegierten Mehrheit sind: „Stay at home“ setzt die Existenz eines „homes“ voraus. Was sagt uns das über unser Verständnis des Menschen im Allgemeinen? Wem gibt unsere Gemeinschaft überhaupt die Chance Teil ihrer zu sein, werden, bleiben? Welche Menschen meinen wir, wenn wir „alle Menschen” sagen?
Wenn das Schützen von Leben und das Bewahren der Gesundheit der Menschen unsere Anliegen sind, sollten wir uns Gedanken darüber machen, wer implizit ein- und ausgeschlossen wird, wenn wir an „Menschen“ denken. Wer wird als Mensch gesehen, wer nur als seine oder ihre Funktion, und wer gar nicht? Welche Privilegien, welchen Besitz setzt es voraus, sich an die Regeln zur Bekämpfung der Krise halten zu können?
Wenn „diejenigen, die weniger als Menschen zählen, beginnen, als Menschen zu sprechen“, wie Butler schreibt, können wir erkennen, wer aller implizit ausgelassen wird (Butler, 2001, S. 132). Die Frage ist, ob und wie wir jene als Menschen sprechen lassen, die weniger als Menschen zählen, da unsere Bemühungen, Leben zu schützen, gleichzeitig immer andere Leben vernachlässigen.

Carl Schmitt und die Freunde der Dichotomie

Carl Schmitt war Rechtsphilosoph. Außerdem war er Nationalsozialist. Er war Mitglied der NSDAP und galt als „Kronjurist“ Hitlers (Mehring, 2017). Im Folgenden soll dargestellt werden, wie seine, nicht explizit auf den Nationalsozialismus bezogene, Theorie nicht im Ausklammern seiner Vergangenheit verstanden werden darf, sondern auf diese bezogen werden muss. Seine Ideen begünstigen totalitäre, undemokratische Systeme. Auch unser Denken in der jetzigen Krisensituation kann Gefahr laufen, von seinen Ideen ergriffen zu werden.
Schmitt definiert den Begriff des Politischen anhand einer Unterscheidung. Wie die Unterscheidung zwischen schön und hässlich die Ästhetik definiert, verhält es sich in der Politik mit den Kategorien „Freund“ und „Feind“ (Schmitt, 1963). Das Vorhandensein eines „Feindes“ des Staates sei zwar nicht notwendig immer gegeben, aber gleichzeitig konstitutiv und eine „seinsmäßige Wirklichkeit“ (Schmitt, 1963, S. 28). Gegen den „Feind“ darf mit allen Mitteln, jenseits der (Menschen-)Rechte, vorgegangen werden – im Ausnahmefall (Schmitt, 1963). Es drängt sich nun die Frage auf: Wer ist der „Feind“, was ist ein Ausnahmefall?
Zur ersten Frage: Für Schmitt macht den „Feind“ nicht aus, dass er unbedingt böse sei, er ist nur das grundlegend Andere, Fremde. Diesen Umstand alleine scheint Schmitt als notwendige Bedrohung anzusehen. Er spricht, um ein Beispiel zu nennen, vom „tausendjährigen Krieg zwischen Christentum und Islam“, dessen Ausgang er in der Position des Christen nur in der Abwehr des „Feindes“ sieht (Schmitt, 1963). Die Möglichkeit einer gegenseitigen Anerkennung und Akzeptanz sieht er nicht als Option. Es muss ein Gegeneinander sein, es muss gruppiert werden. „Fremd“ wird gleichgesetzt mit „gefährlich“. „Freund und Feind“ meint im Prinzip „Mensch und Nicht-Mensch“. Auf der einen Seite ein zu beschützendes, lernfähiges, gutherziges Wesen, mit dem man sich identifizieren will und soll, auf der anderen Seite das gefährliche, unveränderlich und endgültig böse, welches auch auf Kosten der eigenen Privatsphäre bekämpft werden muss. Das Problem dieser Dichotomie ist jedoch, dass sie die Vielfalt der Lebensrealitäten, die Zwischenräume des menschlichen Zusammenlebens, leugnen. Eine Krise wie die momentane hat das Potential, unser Denken in Richtung einer solchen Schmitt’schen Reduktion der Realitäten und ihrer Bestimmungen zu lenken.

Betrachtet man die Corona-Krise mit Schmitts „Freund-Feind”-Theorie bedeutet dies: Wir haben einerseits einen universellen „Feind”, die Pandemie. Andererseits ist die Bekämpfung des Virus sehr stark nationalisiert. Die Regierungen setzen Maßnahmen um, während internationale Institutionen überraschenderweise in den Hintergrund gedrängt werden („Trump stoppt Zahlungen an WHO”, 2020). Der entscheidende Punkt ist, dass COVID-19 als „Feind” charakterisiert wird, und, wie wir im folgenden Abschnitt sehen werden, nicht der einzige Feind bleibt.

Modell der Radikalisierung von Roland Eckert

Die Nationalisierung der Maßnahmen gegen die Krise spricht für eine soziale Verengung unserer Identitäten, wie der deutsche Soziologe Roland Eckert in seinem Modell zur Radikalisierung beschreibt. Laut Eckert identifiziert sich im „Normalzustand“ jeder Mensch mit verschiedensten Gruppen, darunter einerseits durch persönliche Bindungen zu Familie, Freund:innen und Nachbarschaft, oder aber auch im gesellschaftlichen Kontext von Ethnie, Nation, Klasse oder Glaubensgemeinschaft. Außerdem schreibt Eckert, dass „der gesellschaftliche Wandel in der Neuzeit (...) dazu geführt [hat], dass (...) das vereinigte Europa und nun auch die Menschheit als Ganze in den Blick geraten sind“ (Eckert, 2013, S. 3). Man fühle sich der Menschheit also generell verbunden, oder, um es wie Judith Butler auszudrücken, im Normalzustand ist der Anteil an Menschen, die tatsächlich als menschlich angesehen werden, vergleichsweise breit gefächert (Butler, 2001). Allerdings ist diese Vielfalt an Zugehörigkeiten nicht stabil, sondern wandelt sich im Kontext von Herausforderungen. Und in Zeiten von Krisen werden sie oft auf Carl Schmitts Dichotomie von „Freund” vs. „Feind” reduziert, wodurch sich unsere Solidaritäten stark einschränken (Eckert, 2013).
Im Kontext der Corona-Krise stechen in Eckerts Modell zwei Punkte hervor. Einerseits beschreibt er, dass Gewaltereignisse Solidarisierung auf einer oder mehreren Seiten bewirken und Parteinahme moralisch gefordert wird. Dieses Konzept ist relevant, wenn wir annehmen, dass die starken Einschränkungen des alltäglichen Lebens psychische Gewaltereignisse sind. Von Seiten der Regierung wird die Solidarisierung mit dem Staat nicht nur gefordert, sondern auch durch die Exekutive kontrolliert und durch polarisierende Rhetorik legitimiert. Man denke hierbei an die Aussagen des französischen Präsidenten Emmanuel Macron, der die Corona-Situation als Krieg charakterisierte (Sandberg, 2020).
Andererseits wird laut Eckert „die subjektive Identität der Beteiligten (...) mehr und mehr vom Kollektiv und vom Kampf bestimmt“ (Eckert, 2013, S. 9). Das zeigt sich dadurch, dass unsere subjektive Identität, also unsere persönlichen Routinen, Hobbies, etc. stark eingeschränkt werden oder ganz wegfallen. Unser Leben ist entscheidend vom kollektiven Kampf gegen die Verbreitung des Virus geprägt. Außerdem beschreibt Eckert, dass Todesnähe eine existenzielle Stimulation erzeugt. Für viele Menschen bedeutet diese Ausnahmesituation das erste Erlebnis, in dem man um das eigene Überleben bangen muss. Als Reaktion darauf greifen die Bürger:innen zu verhältnismäßig radikalen Verhaltensweisen, wie beispielsweise Kämpfe um Grundnahrungsmittel und Hygieneprodukte („‚It isn’t Mad Max’: women charged after fight over toilet paper in Sydney”, 2020). Dieses Phänomen lässt sich aber nicht nur auf der Ebene von individuellen Überlebensängsten beobachten, sondern auch im nationalen sowie internationalen Kontext. So führen unsere existenziellen Ängste zu einem internationalen wirtschaftlichen Wettkampf, wie Bundeskanzler Sebastian Kurz mit seiner Ansage, schneller als andere aus der Krise herauskommen zu wollen, deutlich macht (Bundesregierung, „Pressekonferenz über Aktuelles zur Coronakrise”). Es stellt sich also die Frage: Wenn das Virus nicht der einzige Feind bleibt, sondern sich unsere Solidarität der Krisensituation anpasst, wer wird dann als Freund:in angesehen und wem wird die Menschlichkeit genommen?

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Abbildung 2: Was für Auswirkungen haben die neuen Maßnahmen auf das soziale Gefüge der Gesellschaft?
(Grafik: Carmen Tung)

Relative Deprivation und Wir-Gefühle

Um dieses Phänomen wissenschaftlich betrachten zu können, sei hier eine Definition der Theorie der relativen Deprivation vorangestellt. Relative Deprivation entsteht dann, wenn Erwartungen auf gewisse Ansprüche in einer Gruppe nicht erfüllt werden. Diese Erwartungen haben ihren Ursprung oftmals im Vergleich mit anderen Gruppen, oder aber auch im Vergleich mit der vergangenen oder zukünftigen Position der eigenen Gruppe. Wir fühlen uns also benachteiligt und stehen unter dem Glauben, dass uns eine andere Gruppe etwas ungerechtfertigt wegnimmt. Für unsere Analyse ist es wichtig hervorzuheben, dass diese relative Deprivation zu Feindlichkeit zwischen Gruppen führen kann (Moscatelli et al., 2014). Diese Feindlichkeit zeigt sich auf verschiedenen Ebenen. So hat US-Präsident Donald Trump zu Beginn der Krise vom „chinesischen Virus” gesprochen, ein geladener Begriff, der Schuldzuweisung impliziert und eine klare Outgroup definiert (Sturm, 2020). Innerhalb Österreichs finden sich Zweitwohnbesitzer:innen im niederösterreichischen Kritzendorf auf einmal ohne Wasser, eine Maßnahme, die Pendler aus dem naheliegenden Wien fernhalten soll und sie somit klar aus dem Gemeindeleben ausschließt (Freudenthaler, 2020). In diesen beiden Fällen wird der „Feind”-Status des Virus auf bestimmte Menschengruppen übertragen und kann wie im ersten Beispiel rassistische Ansichten gegenüber asiatischen Menschen fördern.
Neben dieser Verengung des Wir-Gefühls entstehen gleichzeitig auch neue Solidaritäten. Im Rahmen der Corona-Krise stechen hier jene mit spezifischen Berufsgruppen, vor allem medizinisches Personal und Supermarktmitarbeiter:innen, hervor, denen regelmäßig für ihre Dienste applaudiert wird (Prüss, 2020). Es stellt sich aber erstens die Frage, ob diese Solidaritätsgefühle auch wirklich auf die Bedürfnisse der beklatschten Personen eingehen oder mehr der Gewissensberuhigung der Klatschenden dienen. Zweitens ist kritisch zu beobachten, wie unsere Solidarität damit zusammenhängt, dass unser Überleben von diesen Berufsgruppen abhängig ist. Zeigen wir Solidarität also einerseits nur gegenüber Gruppen, von denen wir etwas brauchen und andererseits solchen, denen wir uns irgendeiner Art zugehörig fühlen?
Es scheint also wichtig, dass wir unsere eigenen Solidaritätsgefühle nicht als gegeben hinnehmen - zu verstehen, wie Solidarität mit einer Gruppe auch immer den Ausschluss einer anderen bedeutet. Wir fühlen möglicherweise neuartige Solidarität mit Menschen, die durch die Krise ihren Arbeitsplatz verloren haben. Wo ist jedoch die Solidarität mit anderen sozialen Randgruppen wie Obdachlosen, die mit diesem Problem schon vor der Krise zu kämpfen hatten (und jetzt nur noch stärker benachteiligt werden)? Wir dürfen uns nicht hinter Gefühlen der Zusammengehörigkeit verstecken, sondern müssen kritisch hinterfragen, wann Wir-Gefühle hilfreich sind. Sie erscheinen positiv, wenn Probleme aus Risikogruppen in den Vordergrund gestellt werden und ihnen dadurch mehr Schutz und Unterstützung geboten wird. Durch die starke Identifikation mit unseren „Freunden” kann es jedoch leicht passieren, dass wir benachteiligte Menschen noch weiter in den Hintergrund rücken, sie unter Umständen sogar zu „Feinden” machen. In Zeiten von Krisen, in denen sich unsere einst diversen Solidaritäten stark beschränken können, müssen wir uns also immer wieder fragen, ob die Ein- und Ausgrenzungen bestimmter Menschen wirklich legitimiert sind oder ein Resultat von (geschürter) Angst. Denn, wie Roland Eckert betont, „die Unterscheidung zwischen Freund und Feind ist nicht, wie Carl Schmitt 1932 glaubte, das „Wesen” des Politischen schlechthin, sondern Ergebnis und Instrument von Konfliktverschärfung” (Eckert, 2013, S. 9).

Hannah Pöllmann befasst sich in ihrem Psychologiestudium (BA) mit den Ursprüngen gesellschaftlicher Ungleichheiten und sucht in ihrem Studium der Philosophie (BA) nach Möglichkeiten, diese zu überwinden. Diese Themen hat sie unter anderem in Bezug auf die griechische Tragödie „Antigone” analysiert.
Jana Pfrendl studiert Psychologie und Vergleichende Literaturwissenschaft im Bachelor an der Universität Wien. Zuvor hat sie sich im Rahmen der Friedens- und Konfliktforschung unter anderem mit den Stufen der Konflikteskalation beschäftigt und verbindet diese Inhalte nun mit sozialpsychologischen Konzepten wie der relativen Deprivation. Die beiden Kommilitoninnen verbinden hier ihre Forschungsinteressen und wenden diese auf die gesellschaftlichen Auswirkungen der Corona-Krise an.

- Zum Thema der Solidarität forscht auch die Forschungsruppe "Zeitgenössische Solidaritätsstudien" der Universität Wien: "Erleben wir eine Renaissance der Solidarität?" (Uni Wien)  
- Der Soziologe Franz Kolland über die Auswirkungen von Social Distancing: "Social Distancing: Coronavirus verändert Gesellschaft" (Uni Wien)
- In diesem Video erfahrt ihr, worum es in dem Stück "Antigone" von Sophokles geht (englisch): Antigone by Sophocles (Course Hero)
- In diesem Artikel erfahrt ihr mehr über Judith Butler und ihre Theorie der Verleztlichkeit: "Judith Butler und die >Anderen<" (sinnhaltig)
- In diesem Video spricht Judith Butler über die Verletzlichkeit des Individuums - und welche Kraft in ihr liegen kann (englisch): "Can the vulnerable use their vulnerability as an agent of change?" (University College Dublin) 
- Ein Kommentar von Olivera Stajić, die sich mit den gesellschaftlichen Problemen auseinandersetzt, die in der Coronakrise sichtbar werden: "Das Gerede von der "Krise als Chance" ist absurd naiv" (standard)
- Ein Artikel, der näher auf die Theorie der Relativen Deprivation eingeht (englisch): "Relative Deprivation, Discontent and Revolutions" (worldbank)

- Bundeskanzleramt Österreich. (6.4.2020). Pressekonferenz über Aktuelles zur Coronakrise. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=d2yM7i4lgZE.
- Butler, J. (2001). Antigones Verlangen. Verwandtschaft zwischen Leben und Tod. Suhrkamp.
- Eckert, R. (17.4.2020). Radikalisierung. Eine soziologische Perspektive. Bundeszentrale für politische Bildung. https://www.bpb.de/apuz/164920/radikalisierung-eine-soziologische-perspektive?p=all.
- Freudenthaler, T. (7.4.2020). Kritzendorf: Zweitwohnsitzer ohne Wasser. ORF. https://noe.orf.at/stories/3043025/.
- Guardian staff and agencies. (8.3.2020.). ‚It isn’t Mad Max’: women charged after fight over toilet paper in Sydney. The Guardian.
https://www.theguardian.com/australia-news/2020/mar/07/it-isnt-mad-max-police-warning-after-shoppers-brawl-over-toilet-paper-in-sydney#maincontent.
- Mehring, R. (2017). Carl Schmitt: Denker im Widerstreit. Werk-Wirkung-Aktualität. Verlag Karl Alber Freiburg.
- Moscatelli, S., Albarello, F., Prati, F., & Rubini, M. (2014). Badly Off or Better Off Than Them? The Impact of Relative Deprivation and Relative Gratification on Intergroup Discrimination. Journal of Personality and Social Psychology, 107(2), 248–264. http://dx.doi.org/10.1037/a0036704.
- ORF. (17.4.2020). Trump stoppt Zahlungen an WHO. ORF.
https://orf.at/stories/3161912/.
- Prüss, T. (20.3.2020). Applaus für die ,neuen Helden’. ORF.
https://vorarlberg.orf.at/stories/3040154/.
- Sandberg, B. (16.3.2020). ‚Wir sind im Krieg’. Spiegel. https://www.spiegel.de/politik/ausland/coronavirus-in-frankreich-wir-sind-im-krieg-a-50b0dce2-6f7e-4cba-bda1-87fe05bfc7ca.
- Schmitt, C. (1991). Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. Duncker und Humboldt.
- Sophokles (1995). Dramen. Griechisch und deutsch. Artemis & Winkler.
- Sturm, D. F. ( 25. März 2020.). Warum Trump nicht mehr vom „chinesischen Virus“ spricht. Welt.
https://www.welt.de/politik/ausland/article206780413/Wortwahl-Warum-Trump-nicht-mehr-vom-chinesischen-Virus-spricht.html#.

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